Ressources numériques en sciences humaines et sociales OpenEdition Nos plateformes OpenEdition Books OpenEdition Journals Hypothèses Calenda Bibliothèques OpenEdition Freemium Suivez-nous

Article (C-b) Religions et sociétés


Cet article (C-b) Religions et sociétés est sous Creative Commons BY-SA 4.0.

Pour accéder immédiatement à cet article, cliquez ICI

Deux récents ouvrages (La place de Dieu, Religion et politique chez les modernes de Bruno Karsenti et Pourquoi la démocratie a besoin de la religion, de Hartmut Rosa) soulignent la nécessité sociale d’une religion.

En se fondant sur nos thèses, nous tentons de répondre à deux questions (1-) qui éprouvent la nécessité ou ont le désir de recourir à une religion et (2-) à propos de quoi (énoncés, sujets socio-politiques, etc..) ceux-ci éprouvent ils la nécessité ou ont le désir de recourir à une religion ?

Pour répondre à ces deux questions, trois articles sont nécessaires : (1-) deux articles posant les fondements de notre approche : (a-) trois spiritualités idéal-typiques : analyse spinoziste et (b-) Les prémisses élémentaires de la vie religieuse, (2-) l’article De la nécessité des religions ? donnant des éléments de réponses aux deux questions posées après avoir analysé les deux ouvrages citées ainsi que les FEVR de E. Durkheim.

Dans cet article, nous résumons les idées principales de nos trois articles

Pour accéder maintenant à cet article, cliquez ICI

Article (C-a) De la nécessité des religions


Cet article (C-a) De la nécessité des religions ? est sous Creative Commons BY-SA 4.0.

Pour accéder directement à cet article, cliquez ICI

Le présent article « De la nécessité des religions ? » analyse les ouvrages ou articles suivants : (1-) Les Formes élémentaires de la vie religieuse de E. Durkheim, (2-) Les Formes élémentaires de la vie religieuse et le rapport Comte/Durkheim : une filiation problématique de Y. Lamy, (3-) La place de Dieu, Religion et politique chez les modernes de Bruno Karsenti et (4-) Pourquoi la démocratie a besoin de la religion, de Hartmut Rosa. Ces quatre ouvrages soulignent la nécessité sociale d’une religion.

Cet article fait suite aux deux articles trois spiritualités idéal-typiques : analyse spinoziste et Les prémisses élémentaires de la vie religieuse.

Tout d’abord, il rappelle la principale conclusion de ces deux articles, à savoir les prémisses que nous mobilisons pour considérer les thèses de ces ouvrages quant à la nécessité de la religion dans les sociétés, « primitives » ou « modernes ».

Ensuite, il analyse les arguments de chaque ouvrage quant à cette nécessité de la religion.

Enfin, il tente d’esquisser des scénarios plausibles d’évolution du totémisme, ou religion première, aux grandes religions monothéistes actuelles.

Les idées principales développées dans cet article sont les suivantes :

(1-) la grande puissance épistémique du religieux, car il invoque un « au-delà », qui est soit « vrai », soit « indécidable », pour expliquer, affirmer, prescrire, ordonner, juger.

(2-) la nécessaire incarnation de cet « au-delà » pour faire société,

(3-) les multiples modalités de cette incarnation, (a-) d’une représentation presque anthropomorphique de cet « au-delà » (ex : Dieu le père) à l’interdiction de toute représentation et/ou (b-) cultes et rites plus ou moins observés à respect rigoureux de ceux-ci.

(4-) du fait des idées (1-) à (3-), nécessité de poser comme « sacré » des énoncés, des représentations incarnées ou des cultes et rites incarnant, pour affirmer cette socialisation.

(5-) De nos jours, au moins pour apporter des réponses convaincantes aux questions existentielles et pour affirmer la force des énoncés souhaités être primordiaux (ex : (a-) énoncés pour émanciper comme solidarité, justice sociale et démocratie ; (b-) énoncés pour dominer comme mérite, destin commun et grand leader), une religion mobilisant un « au-delà » semble toujours aussi nécessaire et utile.

(6-) La religion qui permet les énoncés les plus convaincants, pour satisfaire un désir d’exercice dominateur du pouvoir sur une grande communauté, est une religion monothéiste, même si elle pourrait tout aussi bien, théoriquement, légitimer des énoncés émancipateurs5.

(7-) Les évolutions de religions totémiques et polythéistes vers des religions monothéistes ou le remplacement de ces religions par une religion monothéiste ont été principalement poussés par des dominants ou qui désiraient l’être, en proposant, entre autre, une téléologie unificatrice.

Pour accéder maintenant à cet article, cliquez ICI

Article (A-2) Notions communes universelles de tout édifice d’idées, dont l’Éthique de Spinoza


Cet article (A-2) Notions communes universelles de tout édifice d’idées, dont l’Éthique de Spinoza est sous Creative Commons BY-SA 4.0

Pour accéder directement à cet article, cliquez ICI

Cet article fait suite à l’article Critique de la Raison chez Spinoza et raisons multiples à propos d’une chose mobilisant, entre autres, les 7 axiomes de la partie 1 de l’Éthique (E1), pour analyser la Raison chez Spinoza.

Dans cet article, nous posons que ces 7 axiomes de E1 sont des « notions communes universelles », prémisses fondamentales communes à tout édifice d’idées à propos d’une chose, d’un sujet, édifice désiré être construit en étant conduit par la Raison du 2. genre de Spinoza. Cet édifice d’idées, conçu par la pensée en respectant ces 7 axiomes, est, pour nous, une « spiritualité scientifique-pragmatique » ou, comme pourrait le dire Spinoza, un édifice d’idées « démontré suivant l’ordre géométrique », à l’instar de l’Éthique.

Tout d’abord, cet article rappelle ces 7 axiomes et pose les principes de leur mise en œuvre, sur la forme et le fond, pour concevoir tout édifice d’idées désiré être une « spiritualité scientifique-pragmatique » et « démontré suivant l’ordre géométrique »,

puis, au regard de ces 7 axiomes, il analyse trois points de l’Éthique de Spinoza : (1-) la déclaration des prémisses, (2-) la caractérisation de l’humain, (3-) l’existence de Dieu.

Suite à cette analyse et en prenant également en compte le concept « d’indécidable » complétant les concepts de « vrai » ou de « faux » à propos d’une idée d’une « spiritualité scientifique-pragmatique », cet article reformule et regroupe quelques prémisses,

enfin, il propose les définitions de trois spiritualités idéal-typiques au regard de la prise en compte, ou non, de ces 7 axiomes de E1 : spiritualités « scientifique-pragmatique », « religieuse » et « artistique » .

Pour accéder maintenant à cet article, cliquez ICI


.

Article (C-8) trois spiritualités idéal-typiques : analyse spinoziste

Cet article (C-8) trois spiritualités idéal-typiques : analyse spinoziste est sous Creative Commons BY-SA 4.0.

Pour accéder immédiatement à cet article, cliquez ICI

D’après nos thèses, dont la thèse (2-b) et la thèse (4-), nous posons que tout humain a une activité spirituelle, à savoir conçoit ou adopte des idées. Il conçoit ou adopte un édifice d’idées qui se tient plus ou moins sur toutes sortes de sujets. Nous qualifions cet édifice d’idées de « spirituel » et il est toujours fondé sur des prémisses.

L’objectif de notre article est d’abord de caractériser la spiritualité de tout humain, les différents édifices « spirituels » d’idées qu’il porte, mais en ne posant aucun critère sur la « qualité » ou « l’élévation » de sa spiritualité. Trois spiritualités idéal-typiques sont ainsi caractérisées.

Une première ébauche de cette caractérisation est proposée dans notre article epistemologie ordinaire et émotions épistémiques au prisme de Spinoza en mobilisant trois axiomes de la partie 1 de l’Éthique de Spinoza, nos thèses et enfin les critères (A-) à (C-) définis dans ce même article.

Ensuite, cet article analyse les interactions entre des « spiritualités individuelles » et des « spiritualités collectives », « spiritualités collectives » parfois nommées « religion » mais aussi « école de pensée », etc….

Les idées principales de notre article sont les suivantes :

(1-) l’effort de persévérer dans son être se manifeste aussi bien dans l’étendue (dans les réalités naturelles et humaines) que dans la pensée (affects et effort de recherche) pour concevoir (selon notre thèse (2-b)) toutes sortes d’édifices d’idées relatifs aux affections perçues ou produites, édifices raisonnés d’idées qui se tiennent à peu près,

(2-) un édifice « spirituel » d’idées est fondé sur des prémisses, dont des prémisses relatives à des efforts de recherche et des désirs de réponses, procédant des prémisses (a-) à (c-) de notre thèse 4.

(3-) Nous retenons trois « spiritualités » idéal-typiques : (1-) une spiritualité plutôt « scientifique » et « pragmatique », (2-) une spiritualité plutôt « religieuse », (3-) une spiritualité plutôt « artistique ».

Remarque : une spiritualité est plutôt « religieuse » si elle contient des prémisses relatives à des choses ni « naturelles », ni humaines,

(4-) une spiritualité « individuelle » peut influencer ou procéder d’une spiritualité « collective » nommée, selon la spiritualité idéal-type, « religion », « école [de pensée] », parfois « chapelle », etc..

Remarque : dans bien des « religions » cette spiritualité, donnant un sens transcendant, élucidé ou donné, mobilise un Dieu ou des esprits ou une harmonie préétablie, ou etc…

(5-) les prémisses les plus déterminantes fondant ces édifices spirituels d’idées, sont celles qui, de près ou de loin, se rapportent à des perceptions des nécessités de la nature et de sa nature, ainsi qu’à l’appartenance à sa communauté, jusqu’à considérer certaines comme « sacrées »,

(6-) l’« adhésion » d’un humain à une « spiritualité commune » est très dépendante du statut des personnes et des organisations qui la portent et du désir d’appartenance de cet humain.

Pour accéder maintenant à cet article, cliquez ICI

Article (C-9) Les prémisses élémentaires de la vie religieuse

Cet article (C-9) Les prémisses élémentaires de la vie religieuse est sous Creative Commons BY-SA 4.0.

Pour accéder immédiatement à cet article, cliquez ICI

Le titre de notre article renvoie évidemment au dernier ouvrage, majeur, de E. Durkheim, les formes élémentaires de la vie religieuse. Toutefois, en mobilisant nos thèses, nous posons que toute forme, « élémentaire » ou non, de la vie religieuse procède d’édifices d’idées, qui se tiennent plus ou moins, nécessairement fondés sur des prémisses élémentaires. Notre article considère beaucoup plus les prémisses qui fondent diverses vies religieuses que les formes qui les incarnent. Comme le suggère aussi bien E. Durkheim dans les FEVR que M. Mauss ça s’est passé comme cela, avec ces formes dites « élémentaires », mais ça aurait pu se passer sous d’autres formes, bien que fondé sur les mêmes prémisses élémentaires.

Après avoir rapidement distingué spiritualité religieuse et religion en reprenant l’article trois spiritualités idéal-typiques analyse spinoziste, notre article suggère des prémisses élémentaires idéal-typiques d’un édifice d’idées « spirituel religieux », en mobilisant, entre autre, nos thèses, et en les confrontant aux axiomes (2, 6 et 7) de l’Éthique partie 1 de Spinoza,

ensuite, en posant, comme E. Durkheim et d’autres anthropologues, qu’une religion est, par définition, l’affaire d’une communauté, cet article analyse les prémisses spécifiques fondant le passage d’une « spiritualité religieuse» à une « religion »,

enfin, cet article considère les prémisses importantes, pour tout humain et toute société, qu’une religion, selon bien des auteurs, semble devoir porter, soit parce qu’elle est seule à pouvoir le faire, soit parce qu’elle a une capacité beaucoup plus forte de les porter, et parfois de les imposer.

À partir de ce dernier chapitre, un prochain article analyse des ouvrages ou articles défendant la nécessité d’une religion pour toute société.

En conclusion, les idées principales de notre article sont les suivantes :

(1-) l’effort de persévérer dans son être se manifeste aussi bien dans l’étendue (dans les réalités naturelles et humaines) que dans la pensée (affects et effort de recherche) pour concevoir (selon notre thèse (2-b)) toutes sortes d’édifices d’idées relatifs aux affections perçues ou produites, aussi bien dans l’étendue que dans la pensée, édifices raisonnés d’idées qui se tiennent à peu près et qui sont autant de « spiritualités »,

Remarque : les idées et les désirs de vie présente peuvent procéder des idées d’une vie passée, des idées et désirs d’une vie future et, plus généralement, des idées sur son origine et des idées et désirs d’une destinée.

(2-) Certains de ces édifices « spirituels » procèdent d’une « spiritualité » que nous qualifions de « religieuse », au regard du respect ou non des 7 axiomes de l’Éthique partie 1 de Spinoza, et sont fondés sur des prémisses relatives à des efforts de recherche et à des désirs de réponses, procédant des prémisses (a-) à (c-) de notre thèse 4.

(3-) Plus précisément, ces prémisses (idées posées « en soi » au regard de l’édifice d’idées) ont un caractère « religieux » lorsque, d’une manière ou d’une autre, elles font référence à un « au delà », le plus souvent transcendant, à l’existence d’entités autres que « naturelles » dont « humaines », ex : un Dieu,

(4-) un édifice spirituel « religieux » d’idées est une « religion » s’il est partagé par une communauté, autant pour donner un même sens à des affections perçues que pour produire une affection selon un sens prédéfini,

Remarque : dans bien des religions, ce sens transcendant élucidé ou donné procède d’un Dieu ou d’esprits ou d’une harmonie préétablie, ou etc…

(5-) les prémisses les plus déterminantes exprimant le sens élucidé ou souhaité sont celles qui, de près ou de loin, sont relatives à des interrogations existentielles, ou se rapportent à des perceptions des nécessités de la nature et de sa nature, ainsi qu’à l’appartenance à une communauté, jusqu’à considérer certaines prémisses comme « sacrées »,

(6-) Le recours, caractéristique du « religieux », a un « au delà » permettant une alternative « « vrai » vs « indécidable » », au lieu de « « vrai » vs « faux » », donne une puissance épistémique particulière à tout discours ou idée « religieuse ». Cette puissance épistémique est due, aussi, à la plus grande cohérence et complétude que permettent des prémisses supplémentaires fondées sur un « au-delà indécidable ».

(7-) Il n’est donc pas déraisonnable de penser que le désir de puissance épistémique, de force de persuasion, ait pu pousser à imaginer des « au delà » pour affirmer toute idée et action « déjà là », et auxquelles on tient, susceptibles, sinon, d’être réfutées, contestées. Ce désir de puissance épistémique peut être une « raison » rendant « nécessaire » le « religieux » pour mieux répondre aux questions existentielles et, surtout, prescrire à soi et aux autres des prémisses désirées fondant la vie des personnes, le plus souvent avec d’autres. Enfin, dans le cadre d’une anthropologie machiavelienne, nous présumons que ce désir de puissance épistémique, désir satisfait en mobilisant un « au delà » le plus souvent transcendant, est aussi intense chez les « Grands » que chez le « peuple », mais pour des prémisses différentes.

Pour accéder maintenant à cet article, cliquez ICI

Article (C-5) Trois énoncés moraux déterminants

Cet article (C-5) Trois énoncés moraux déterminants est sous Creative Commons BY-SA 4.0.

Pour accéder immédiatement à cet article, cliquez ICI.

Par définition, les énoncés moraux règlent les mœurs, les relations entre les personnes physiques et/ou morales (thèse (0-)). D’après notre thèse (5-), ces énoncés sont moins déterminants que ceux relatifs aux « nécessités de la nature et de sa nature », à « l’appartenance », aux « droits fondamentaux » et au « sacré ».

Toutefois, les visées relatives à ces autres énoncés, quels qu’ils soient, ne peuvent être approchées ou atteintes que dans le cadre d’une intersubjectivité tenant compte de la raison de chacun (thèse (4-)) et de la mise en œuvre de relations fondées sur des énoncés moraux, quels qu’ils soient.

Parmi tous les énoncés moraux possibles, notre thèse (5-) en retient trois déterminants, sorte d’énoncés types réglant les relations humaines : « chacun pour moi », « chacun pour soi », « cohésion-solidarité ».

Ces énoncés moraux réglant les relations humaines sont complétés par d’autres énoncés moraux réglant la répartition des « richesses » de toute sorte (économique, sociale, symbolique, etc..), liste non exhaustive : égalité, « à chacun selon ses besoins », justice sociale selon J. Rawls ou J.S. Mills, « à chacun selon son mérite contributif ou élitiste » et plus généralement distinctions sociales fondées sur l’utilité commune selon l’article 1 de la DUDHC de 1789.

Bien entendu, les trois énoncés moraux déterminants (« chacun pour moi », « chacun pour soi », « cohésion-solidarité ») existent de manière plus ou moins prononcée et selon les circonstances chez les individus. Nous en prenons acte sans nous étendre sur le sujet.

En effet, l’objectif de notre article est de montrer que ces trois énoncés existent également dans des institutions et organisations, exemples :

(1-) « chacun pour moi » est un énoncé caractérisant le capitalisme, les relations entre les actionnaires et le collectif de salariés de l’entreprise, et les rapports de force entre possédants,

(2-) « chacun pour soi », souvent associé à «  mérite contributif ou élitiste », est un énoncé caractérisant le libéralisme politique,

(3-) « cohésion-solidarité », souvent associé à « justice sociale » ou « à chacun selon ses besoins », est un énoncé inspirant une majorité de personnes physiques et également la plupart des spiritualités et religions, car c’est celui perçu le plus adéquat pour une vie bonne avec d’autres.

Notre article montre également que le « chacun pour moi » institutionnalisé nécessite le non respect des droits fondamentaux (« Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression. » selon l’article 2 de la DUDHC de 1789) ou du droit préalable à ces droits fondamentaux : être sujet de droit (art 1 de la DUDHC de 1789). Il est, en effet, impossible, légalement, de se prévaloir d’un droit, même « mérité », si on n’est pas d’abord un sujet de droit.

Cet article montre enfin les mesures nécessaires pour assurer la domination de ces énoncés :

(1-) « chacun pour moi » suppose la mise en œuvre d’une domination offensive, organisée, s’appuyant sur les droits fondamentaux ET la non existence juridique de personnes physiques et morales, principales victimes, car ne pouvant pas se prévaloir de ces droits,

(2-) « chacun pour soi » suppose la mise en œuvre permanente de mesures défensives contre des des velléités permanentes de dominations, mais au moins dans le cadre d’un État de droit libéral dans lequel les personnes sont toutes supposées être sujets de droit,

(3-) « cohésion-solidarité » suppose un fort État de droit (droits fondamentaux complétés par des lois sociales) et la mise en œuvre permanente de procédures empêchant tout égoïsme (ex : corporatismes, dans les activités économiques et financières).

Pour accéder maintenant à cet article, cliquez ICI

Article (D-k) Trois valorisations et prévention des crises

Cet article (D-k) Trois valorisations et prévention des crises est sous Creative Commons BY-SA 4.0.

Pour accéder directement à cet article, cliquez ICI

Le désir d’écrire cet article est provoqué par la lecture de l’ouvrage de A. Orléan (l’empire de la valeur Seuil, La Couleur des idées ( 20/10/2011)) et d’articles analysant cet ouvrage.

À l’instar de A. Orléan, cet article adopte une approche spinoziste et prend donc acte que la personne, dont sa raison, est profondément poussée par ses affects (thèses 0 et 2), y compris dans son évaluation des choses. Nous adhérons donc à l’approche de A. Orléan.

Par contre, nous ne rejetons aucune valorisation : nous considérons les trois valorisations en utilisant la même approche, puis nous replaçons chacune dans la sphère-activité dans laquelle elle semble avoir été définie : (1-) sphère-activité de production et de distribution, (2-) sphère-activité de l’échange marchand pour utilisation ou consommation, (3-) sphère-activité échange marchand pour spéculation (sphère financière).

Ensuite, nous expliquons les causes structurelles permettant aux affects de se manifester presque sans entrave dans la sphère financière, alors qu’ils paraissent plus maîtrisés dans les deux autres.

Enfin, nous proposons une évolution, fondée sur le strict respect de la propriété, dont l’étape « acquisition initiale », pour que le « rappel au réel », dans la sphère financière, soit beaucoup plus présent afin de minimiser l’occurrence des crises, quels que soient les affects de certains.

Pour accéder maintenant à cet article, cliquez ICI

Article (D-g) philosophie de la raison ou logique ordinaire exprimée en langage ordinaire

Cet article (D-g) philosophie de la raison ou logique ordinaire exprimée en langage ordinaire est sous Creative Commons BY-SA 4.0.

Pour accéder directement à cet article, cliquez ICI

Le titre de cet article renvoie à la « philosophie du langage ordinaire » et à un de ses concepts clé, les « jeux de langage », concept que nous analysons avec notre concept de « raison ordinaire » ou « logique ordinaire » permettant de se prémunir du « préjugé de la pureté cristalline » de la logique que dénonce Wittgenstein1.

Cette analyse est faite en mobilisant nos thèses établies à partir de notre lecture de Spinoza et qui constituent notre référentiel épistémique pour aborder de nombreux sujets de sciences humaines en se fondant donc sur une « philosophie pratique »2 mobilisant Spinoza. Ces thèses sont établies et présentées dans nos articles Prémisses fondamentales pour toute SHS et Thèses communes pour toute SHS.

À partir des articles cités et de nos thèses, le présent article développe, dans une première partie, les concepts clés suivants : « vrai » extrinsèque et intrinsèque, nécessités de la nature, savoir et scientificité, croyance, intuition, imagination. Ces concepts permettent de prendre acte que les raisons et les logiques sont de toute sorte, difficiles à qualifier ou non d’« ordinaires ».

Ensuite, dans une deuxième partie et à partir de ces concepts posés, cet article discute l’approche philosophique mobilisant les concepts de « langage ordinaire » et de « jeux de langage », au regard de ce qu’ils permettent d’exprimer, à savoir des raisons et des logiques de toute sorte, « ordinaires » ou non.

Enfin, les « raisons ou logiques ordinaires » ainsi établies étant exprimées par des gens à priori « ordinaires », le dernier chapitre analyse l’usage et l’évolution de leur langue et langage à priori « ordinaire » pour « mieux » exprimer leurs « raisons ou logiques ordinaires ».

Cette deuxième partie mobilise beaucoup Ch. Chauviré pour aborder plus facilement Wittgenstein. Dans certains des articles cités, Ch. Chauviré associe Wittgenstein et Peirce3. Cela nous conduit, dans l’annexe raison « ordinaire » ou « vague » ou « de vivre », à considérer rapidement Peirce au regard de nos thèses.

La thèse principale qui sous-tend notre article est que les « raisons ou logiques ordinaires » déterminent le « langage ordinaire », et non l’inverse, de même qu’elles déterminent toutes les autres activités et « formes de vie »4. Ainsi, nous substituons une philosophie de la « raison ou logique ordinaire » à une philosophie « du langage ordinaire ».

Pour accéder maintenant à cet article, cliquez ICI

1Wittgenstein : Investigations philosophiques, 107-108

2Deleuze : Spinoza philosophie pratique (Edition de minuit, 1981)

3Notamment dans Peirce et la signification(1995) et Rorty lecteur de Peirce et Wittgenstein (Sur un article de jeunesse de Rorty) Dans Revue française d’études américaines 2010/2 (n° 124)

4« Le mot «jeu de langage» doit faire ressortir ici que le parler du langage fait partie d’une activité ou d’une forme de vie » (Wittgenstein, Ibid).

Article (D-f) connaissance vérité certitude chez Spinoza selon Alquié et Gleizer

Cet article (D-f) connaissance vérité certitude chez Spinoza selon Alquié et Gleizer est sous Creative Commons BY-SA 4.0.

Pour accéder directement à cet article, cliquez ICI

Les analyses des problématiques titres (connaissance vérité certitude chez Spinoza) présentées dans cet article mobilisent principalement deux auteurs, F. Alquié1 et M. A. Gleizer2 3, du fait de la pertinence et de la richesse de leurs apports pour nous éclairer sur la raison, la vérité, chez Spinoza.

Toutefois, ces analyses sont faites dans le cadre de nos thèses établies à partir de notre propre lecture de Spinoza et qui constituent notre référentiel épistémologique pour aborder de nombreux sujets de sciences humaines en se fondant donc sur une « philosophie pratique »4 mobilisant Spinoza. Ces thèses sont établies et présentées dans nos deux articles Prémisses fondamentales pour toute SHS et Thèses communes pour toute SHS.

Ces deux articles, exposant nos thèses, mobilisent nos deux articles fondateurs à propos de la raison chez Spinoza : Critique de la Raison chez Spinoza et raisons multiples à propos d’une chose et Introduction de raisons multiples dans les écrits de Spinoza.

À partir de ces deux articles, de nos thèses, des 7 axiomes de E1 et des « notions communes », et des analyses de F. Alquié et M.A. Gleizer, notre article développe les quelques concepts clés suivants : nécessités de la nature, savoir et scientificité, croyance, intuition, imagination.

Remarque : De F. Alquié et M.A. Gleizer nous mobilisons surtout deux grands sujets traités par ceux-ci : (1-) les deux aspects complémentaires du concept de vérité que sont l’adaequatio et la convenientia (« L’idée vraie, pour être pleinement vraie, doit satisfaire à une double condition : être adéquate (cohérente) et s’accorder avec son objet ») surtout traité par M.A. Gleizer5, (2-) les quatre genres de connaissances (par « expérience vague », premier au troisième genre6), surtout traité par F. Alquié.

Il analyse ensuite les conditions de partage d’une connaissance.

Enfin, cet article ébauche une analyse de l’Éthique de Spinoza au prisme des notions communes et des 7 axiomes de E1.

Pour accéder maintenant à cet article, cliquez ICI.

1Alquié, F., Le Rationalisme de Spinoza, PUF, col. Épiméthée, Paris, 1981 ; chap 12. connaissance et expérience, chap 13. connaissance et vérité, chap 14 la science intuitive

2M. A. Gleizer, « Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza », Philonsorbonne [En ligne], 5 | 2011, mis en ligne le 03/02/2013 :

3M. A. Gleizer, Landim Filho (Raul), « Préface », Vérité et Certitude chez Spinoza, Classiques Garnier, p. 11-16

4Deleuze : Spinoza philosophie pratique (Edition de minuit, 1981)

5M. A. Gleizer, « Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza », Philonsorbonne [En ligne], 5 | 2011, 03/02/2013

6Spinoza E2-P40 scolie 2

Article (C-1-m) analysis of employee collective ownership projects

To directly read this article, click HERE

Our article is based in particular on Article Work, Justice, and Collective Capital Institutions: Revisiting Rudolf Meidner and the Case for Wage-Earner Funds, a summary of which is attached.

Our article provides a critical analysis of the Swedish experience in the 1970s and 1980s of granting collective ownership of a fraction of a company’s capital to its employees.

It first presents the original trade union proposal, inspired by the economist Rudolf Meidner, its evolution and its implementation by the social democratic government. It also presents the variants proposed in the UK and the US in years 2019 and 2020.

It then analyses and criticizes the arguments and foundations of these proposals (arguments mobilizing moral statements), whose weakness, regarding the fundamental right of property, largely explains their rejection and abandonment as soon as the political majority changed.

Finally, by using the same legal solutions (the collective of employees is subject of law and collective owner of shares), our article proposes an argumentation and a much more solid basis to legitimize this collective ownership of employees: their effective contribution to the investment and to the means of production give them the right to be collective owners, in the same way as the shareholders because of their contribution named “social capital”.

To now read this article, click HERE